Философский факультет
Московский Государственный Университет имени М.В.Ломоносова
Московский Государственный Университет имени М.В.Ломоносова

Учился в Москов­ском ун-те, сначала на юридическом, затем на историко-филологическом ф-те, по окончании к-рого остается при кафедре философии для подготовки к званию проф., в 1886 г. сдает магистерский экзамен, а с 1888 г. приступает к чте­нию лекций по философии в качестве приват-доцента. Ин­терес к философии возник у Т. еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влия­ние позитивизма и нигилизма. Но вскоре благодаря чте­нию соч. нем. идеалистов, славянофилов и своего старше­го друга В. С. Соловьева, освободился от своего юношес­кого увлечения. В университетские годы круг философс­ких интересов Т. расширился за счет углубленного изучения истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация «Метафизика в Древней Греции» (1890). В 1900 г. Т. защи­щает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и назначается экстраординарным проф. Много времени уделяет он в эти годы общественной деятельнос­ти. В 1900-1905 гг. он - один из редакторов журн. «Вопро­сы философии и психологии». Принимает деятельное уча­стие в земском движении, становится одним из его духов­ных лидеров. С 1901 г., когда начались студенческие волне­ния, Т. активно выступает за введение университетской автономии, т. е. за наделение совета проф. правом руково­дить всей жизнью ун-та. После предоставления в 1905 г. Московскому ун-ту автономии Т. избирается его ректо­ром. Однако волна беспорядков, затопившая в это время ун-т, поставила в трудное положение прежде всего либе­ральных защитников академических свобод и привела к безвременной смерти Т. - спустя месяц после своего из­брания он умер от кровоизлияния в мозг. По философс­ким воззрениям Т. близок к В. С. Соловьеву: он тоже соеди­нял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства. Однако при этом Т. не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева централь­ной темой было учение о Софии, то главная работа Т. по­священа теме Логоса. И не случайно, видимо, соч., посвя­щенное софиологии, осталось у Т. неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учени­ем о мировой душе, в к-рой платонизм соединяется с кан-товской концепцией априорной формы чувственности. Наиболее полное изложение воззрения Т. получили в его работе «Основания идеализма» (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им «конкретным идеа­лизмом» в отличие от отвлеченного идеализма нем. классической философии. В качестве исходного пункта Т. берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъек­та всех определений, к-рые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, т. е. к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Со­гласно Т., вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем са­мым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллин­га и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и от­стаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя све­сти к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Т. в то же время признает духовную природу реальности, разумные зако­ны космического Логоса, по к-рым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. Стремясь остаться на почве рационализма, Т., однако, не рассматривает ра­зум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три осн. способности - чувственное вос­приятие, мышление и волю, так и познание осуществляет­ся с помощью опыта, обусловленного априорными зако­нами восприятия (универсальной чувственностью), с по­мощью разума, к-рый выявляет закономерную связь явле­ний, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Предметом веры явля­ется самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Т., есть признание «реальных независимых от нас... су­ществ или субъектов» (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в ре­альности предметов чувства и разума» (Там же. С. 665). При этом Т., в отличие от Соловьева, не принимает отож­дествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более - с вдохновением: верный православной традиции, Т. остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу лич­ности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Однако Т. не противопоставляет веру и разум, от­кровение и умозрение, а указывает на их единство, подчер­кивая, что «понятие Логоса связано с греческой филосо­фией, в которой оно возникло, и с христианским бого­словием, в котором оно утвердилось» (Там же. С. 44). В соответствии с этим убеждением Т. главное свое истори­ко-философское исследование посвящает греч. философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богослов-ский труд - «Учение о Логосе в его истории» - христианс­кому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греч, философия, по Т., явля­ется одним из духовных истоков христианства, а не его ан­тагонистом, причиной искажения первоначальной еван­гельской веры, как утверждали мн. протестантские теоло­ги. Однако при этом Т. признавал известные заслуги проте­стантской библеистики, в частности исторического критицизма Гарнака, открытиям к-рого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святооте­ческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Т. крити­чески относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. Для характеристи­ки взглядов Т. на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его ст. «О природе человеческого сознания» (1890), в к-рой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протяжении всей истории философии, - вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Т., он остается не­разрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождеств­ляли последнюю с индивидуальными внутренними состо­яниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С др. сто­роны, представители нем. идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежно­сти отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Т. вслед за славянофила­ми пришел к выводу, что личное, конечное сознание мо­жет быть понято только при допущении соборного созна­ния. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому по­знанию действительности, к пониманию др. людей и окру­жающего мира. Соборность как сущность сознания мыс­лится Т. в качестве инстанции, гарантирующей объектив­ность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Т., является существование вечно актуального созна­ния, т. е. сознания божественной личности Творца. В ко­нечном счете соборность - это некое совершенное об-во, «метафизический социализм», т. е. идеал, к к-рому стре­мится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь - это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Там же. С. 593). Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Т., тоже нельзя считать присущей только индиви­дуальному сознанию. Существует нек-рая всеобщая чув­ственность, носителем к-рой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога. Т. она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его пси­хической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Т. убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущно­сти своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Т., здесь ис­точник его деятельной энергии, его неутомимой академи­ческой и гражданской деятельности.

Сочинения:

  • Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912;
  • Соч. М., 1994.

Литература:

  • Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М,
  • 1906; Котляревский С. А. Миросозерцание князя С. Н. Трубецкого // Вопросы филосо­фии и психологии. 1916. Кн. 131 (1);
  • Рачинский Г. А. Религиоз­но-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого // Там же; Блонский П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917;
  • Зенъковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 93-105;
  • История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 348-359.